Мифологические и библейские сюжеты в искусстве 1. Понятие μύθος. Методы изучения. Основные виды. Кифишина Оксана Анатольевна
В культурах Древнего Востока нет опыта рационального изучения мифа: миф и реальность не разделимы. Жреческие практики определяют развитие науки Шумера, Вавилона, Египта. Первый опыт рационального изучения мифа – в философии Древней Греции. Сразу же в процессе исследования здесь наметились различные подходы. 1 -ая попытка была предпринята Ксенофаном (565 -470 гг. до н. э. ), который опроверг «мифологичность» богов Гомера и Гесиода. Затем понятие μύθος утратило прежнюю сакральную и метафизическую доминанту. Сам же μύθος, которому были противопоставлены сначала логос, а затем и история, стал в конце концов обозначать то, что не существует в действительности.
Софисты трактовали μύθος как аллегорию. Платон выделил народную мифологию и противопоставил ей философско-символическую интерпретацию. Аристотель, рассматривая μύθος в своем труде «Поэтика» , объясняет его как фабулу. Доминирующей оказалась аллегорическая интерпретация. Ее мы видим у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций (а это ведущее философское учение в Римской империи, оказавшее серьезное влияние на европейскую культуру). Такой же позиции о μύθος придерживались и эпикурейцы, утверждавшие, что мифы были созданы на основе естественных фактов и предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей. К аллегорической интерпретации мифа были склонны и неоплатоники, сопоставлявшие мифы с логическими категориями. Да и эллинистический философ Эвгемер (3 в. до н. э. ) полагал, чтов мифических образах отражены обожествленные исторические деятели.
В эпоху Средневековья христианские теологи, трактуя Библию как буквально, так и аллегорически, в своем стремлении дистанциироваться от древней мифологии прибегали к опыту эпикурейской и эвгемеристической интерпретации или применяли негативистское обозначение, определяя богов как бесов. Новый интерес к древней мифологии, и в первую очередь к античной, возник в эпоху Ренессанса, так же ориентируясь на аллегорическую интерпретацию. Миф здесь трактовался в качестве моральных поэтических аллегорий, как выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности. В мифе так же видели аллегорические выражение ряда определенных истин – как научных и и философских, так и религиозных. Интересно, что Просветители 18 века вернулись по отношению к мифологии к негативистской позиции эпохи Средневековья. Только теперь демонами, к которым низводили миф, были невежество и обман – «религия – опиум для народа»
Однако к этому времени сложился некий культ античности, что привело и попыткам сравнительного изучения мифов различных народов, включая первобытные (Гердер). В романтической философии миф преимущественно трактовался как эстетический феномен, но ему вместе с тем придавалось особое значение как прототипу художественного творчества, имеющему глубокое символическое значение. В трактовке мифа акцент переносится с традиционного на символическое. В начале 19 в. развернулась дискуссия, возникшая при изучении труда Павсания «Описание Эллады» (2 в. ). Кабинетные исследования дополняли данные археологических раскопок: Наполитанская Академия с 18 в. раскапывала Помпеи, затем Шлиманн раскопал Трою, Микены и Тиринф, Кольдевей – Вавилон, Эванс – Кносс на Крите. Данные археологии заставили всерьез отнестись к мифологии.
С середины 19 в. сложились научные течения исследования мифа. Ученые изучали текстовые источники, содержащие сведения о мифе, и сопоставляли с античными изображениями. Эти исследования сложились в научные течения. Немецкая традиция использовала этнографический метод полевой работы, изучая народные обряды сквозь призму мифов и древних ритуалов. Август Моммзен в своем труде “Heortologie” проследили связь афинских праздников с солнечных, лунным и сидеральным календарями и биологическими ритамами растений, выделив особую роль в ритуалах смоковницы и ячменя. Эта традиция интересна попыткой организовать отрывочные сведения из письменных данных и пестрых фрагментов изобразительного искусства вокруг определенной константы, которой стал праздник. В немецкой философии, в то самое время как А. Моммзен и Ф. Шлегель выявляли диониссийскую праздничность, Шеллинг и Гегель продолжали идеи Гете и Венкельмана об античном панэстетизме. Посредством мифологии Шеллинг в своем труде «Философия искусства» воссоздавал материю исскусства, исходя из того, что «мифологические боги» в виде реально созерцаемых идей имеют для искусства «такое же фундаментальное значение, как собственно идеи» . И далее, согласно его выводам. Каждая форма включает «целостную божественность» . По мнению философа. «мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства» . Шеллинг видел в мифологии «первоматерию, из которой все произошло» , а также «мир превообразов» . Мифология у Шеллинга занимает место между природой и искусством , являясь символикой природы. Говоря о мифологии вообще, Шеллинг рассматривал в качестве основного примера античную мифологию как своего рода мифологоию par excellence: «Греческая мифология есть высочайший первообраз поэтичского мира» . Немецкая мифологическая школа опиралась на опыт научного сравнительного индоевропейского языкознания. Ее приверженцы (Я. Гримм, А. Кун, В. Шварц, М. Мюллер, А. Н. Афанасьев) ориентировались на реконструкции древнеевропейской мифологии методом этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Поражение ей нанесли позитивисты, вооруженные лозунгом Ипполита Тэна «верить только фактам»
Параллельно в колониальной Англии интерес к примитивным культурам вышел за рамки этнографической и миссионерской деятельности. Публикация в 1871 г. исследования Э. Тэйлора Ptimitive Culture (на русск. переведена в 1939 г. ) стала поворотной вехой в науке. На основе античных мифов о нимфах (наядах, дриадах, гамадриадах и др. ) Тэйлор вывел концепцию анимизма. Эти идеи были подхвачены Кэмбриджской школой, сосредоточившей свое внимание на изучении взаимосвязанных мифа и ритуала. Классическая этнография 19 в. видела в мифах преимущественно наивный до- (или анти-)научный способ объяснения окружающего мира ради удовлетворения «любопытства дикаря» , подавленного грозными силами природы и располагающего весьма ограниченным опытом. Но в начале 20 в. были намечены новые подходы к мифу (Фрэзер, Боас, Дюркгейм), которые позже получили законченное развитие в ритуалистическом функционализме Малиновского, психологическом символизме Юнга, структурном анализе Леви-Стросса и др. Под натиском антропологической школы позитивисты вынуждены были отступить, предоставив антропологам ведущие позиции
Джейн Хэррисон, как и Дж. Фрезер, являлась авангардом Кэмбриджской школы. Хэррисон считала, что миф – это неправильно понятый ритуал. Она сделала выводы относительно связи ритуалов жатвы с происхождением трагедии, о космогоническом ритуале орфизма, ставшего фундаментом ионийской философии. Хэррисон обратила внимание на особую роль в античной культуре культа Диониса и роль растений в его культе, определив его сущность как «древесного бога» (tree-god) и воплощение жизненных сил природы. Исследовательница проследила процесс поглощения диониссийской религией практически всех растений кроме оливы, которая принадлежала Афине и придавала престиж ее культу.
Дж. Фрэзер и Э. Дюркгейм при изучении ранних форм религии обратили внимание на такой феномен как тотемизм. Впервые термин был употреблен в 1791 г. Дж. Лонгом, долгое время жившем среди племени северо-американских индейцев оджбвеев, для обозначения местных специфических отношений. Под словом totamism (от ot-otam – «его род» ) Лонг понимал верование, что у каждого лица есть свой дух-покровитель в образе того или иного животного, которого он сам не преследует и не употребляет в пищу. Затем ы 1869 -70 гг. Мак-Леннан объяснил значение тотемизма как необходимую стадию развития всех народов. Дальнейшим своим развитием учение о тотемизме обязано Дж. Фрэзеру, который в 1897 г. дал свое определение: «Тотем есть класс материальных предметов, к которым дикарь относится с суеверным уважением, веря, что между ним и каждым представителем этого класса существует личная и совершенно особенная связь»
Новый интерес к этому вопросу вызвал опубликованный в 1912 г. труд Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система Австралии» , где ученый предпринял новый подход к проблеме возникновения ранних форм религии, мифологии, ритуала. Особенный интерес вызвало противопоставление магии и религии. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывал с категорией сакрального и оппозицией сакрального и профанного. Согласно его выводам, сакральное и профанное как две формы состояние сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.
Тотемизм и боги Египта: от зооморфных образов к миксаморфным
Тотемизм и миксаморфные образы Древнего мира керабу Сфинкс Аменхотепа 3. Персидский шеду. Апкалу Дракон
На изучение мифологии в начале 20 в. большое значение оказывали «символические концепции» . Так в 1925 г. Э. Кассирер во 2 -ом томе «Философии символических форм» представил мифологию в виде замкнутой символической системы. Свою «символическую» теорию мифа создал К. Г. Юнг. Согласно Юнгу, «то, что мы называем символом, - это термин, имя или изображение, которые могут быть известны в повседневной жизни, но обладают специфически добавочным значением к своему обычному смыслу… слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение» (Архетип и символ, 1991, с. 25 -26). Юнг отметил разницу между символом и знаком: «знак – всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл» . Также Юнгу принадлежит теория коллективно бессознательных архетипов, обладающих безличной объективностью и составляющих глубинный слой человеческой психики. Юнг пришел к выводу, что человеческая психика является местом встречи науки и религии: «инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов» . Эти проявления он назвал «архетипами» . Главное внимание Юнг уделял архетипам, связанным с процессом индивидуации и как бы соответствуют ступеням: тень, анима / анимус, мудрый старец / старица. Его архетипы – это некие бессознательно воспроизводимые схемы, проявляющиеся в мифах и галлюцинациях, сказках и произведениях искусства.
Еще один новый шаг в изучении античного мифа сделал неординарный румынский ученый, работавший во 2 -ой пол. ХХ в. в Европе и Америке, - Мирча Элиаде. Научная школа: К. Г. Юнг – К. Кереньи – М. Элиаде предложил рассматривать миф как архетип – поведенческую модель религиозного человека. Он утверждал, что понять структуру и функцию мифов в традиционных обществах значит не только прояснить некий этап в истории человеческой мысли, но и лучше понять одну из важнейших категорий современной жизни. Он отметил, что в мифологии содержится двойная информация: «сказание истинное – сказание вымышленное» (Аспекты мифа, с. 18). Согласно Элиаде, основной истинный миф – космогонический: «миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена начала всех начал» .
Μύθος профанный сакральный космогонический (о творении мира) космологический (об устройстве мира) эсхатологический (о загробном мире)
Во французской науке с сер. ХХ века выделяется течение структурализма, основателем которого стал Клод Леви-Стросс (Мифологики в 4 т. ). Он выдвинул новый принцип изучения мифа – «столь неясную и сложную манеру мыслить» . Согласно его теории, «миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее… используя третью временную систему» . Его метод заключается в сопоставлении в разных мифах сходных тематических комплексов, порожденных близкими или даже идентичными ритуальными сюжетами. Впервые он определил миф не как организованную определенным образом «фантазию» , а как по сути «логическое построение, помогающее осознать переход от жизни к смерти» .
Следует отметить, что во 2 -ой пол ХХ в. неомифологическая школа в борьбе против неопозитивизма преобразовалась в ритуальномифологическую, выделив ритуал, как первооснову. Линия развития мифа была оформлена в следующем виде: ритуал – миф – эпос – сказка – сатира. Чтобы всерьез противостоять «достоверному факту» неопозитивистов, была создана геноструктура мифа. Так в 1970 -х гг. возникла «структура Лорда» (А. Лорд, Сказитель). Согласно «структуре Лорда» , геноструктурная модель мифологем не позволяет произвольно выбирать удобную этимологию той или иной мифологемы. Своей системностью она дисциплинирует восстановление мифологической модели. Восстанавливаемая символогемма является тем информационным банком, который дает возможность брать для него детали для искомой мифологеммы.
Современный ученый в конце ХХ- нач. XXI вв. Вальтер Буркерт (ум. в 2015 г. ) на основе комплексного изучения фактов целого ряда научных дисциплин (археологических, этнографических, лингвистических + биологии, психологии, бихевиоризма – наука о поведении животных, см. К. Лоренц) воссоздал основополагающий для всех народов ритуал, ставший основой человеческой культуры. Это – жертвоприношение. В своей всемирно известной книге «Homo necans» (1977) В. Буркерт убедительно доказал, что ритуальное убийство живого существа должно было «соединить конец с началом» - преодолеть идею смерти. Каждое преднамеренное убитое существо после ритуала «восстанавливалось» общиной: собирались его останки, выкладывались в нужном порядке и помещались на любую высоту (на скалу, камень или чаще всего на дерево). В. Буркерт проследил жертвенный ритуал вплоть до неандертальцев, отметив, что человека можно назвать «охотящейся обезъяной» (hunting ape). Сам же человеческий мир распадается на полярные пары понятий – внутреннее и внешнее, спокойствие и риск, жденская работа и мужская, любовь и смерть. Суть же этого «нового сообщества, биологически сходного с волчьей стаей заключается в совершении актов убийства и поедания» .
Космогоническая битва Солнечного кота и Апопи. Гробница Сеннеджема в Дейр эль-Медине. Фивы. 19 дин.
Образ змееборца: Кадм, Персей, Св. Георгий Паоло Учелло. Битва св. Георгия с драконом. 1456 Эдуард Берн-Джонс Битва Персея с драконом 1878
Микенская линза. Ок. 15 в. до н. э. Мир священный, разделенный надвое, женская и мужская половины, воссоздаваемый у алтарей, через священный брак
Отечественная историография μύθος Начало ХХ века – исследования Е. Г. Кагарова – «Культ фетишей, растений и животных в древней Греции» (1913 г. ) концепция анимизма, тотемизма и фетишизма и Б. Л. Богаеского «Очерк земледелия Афин» (1915 г), «Земледельческая религия Афин» (1916 г. ) проводились в русле современной им западной традиции – исследования топографии местности, исследование аттической системы праздников В дальнейшем – советский период в науке – исследования в области мифологии появляются лишь спорадически В. Я. Пропп, издав в 1928 г. «Морфологию сказки» , а затем «Исторические корни волшебной сказки» , стал пионером структурной фольклористики. Он создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение обряда и мифа, из переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки.
Следует отметить глубокое своеобразие трудов О. М. Фрейденберг, особенно ее докторской диссертации, изданной позже как монография «Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы» (1936 г. ). Исследовательница глубоко проникла в суть мифологических текстов, и еще до возникновения французской школы структурализма продемонстрировала блестящий метод системного подхода к античной ментальности и, в частности, к изучению семантики мифов. Важно одно ее заключение – в аспекте систематизации огромного изобразительного материала – что «у каждого бога есть свое «священное животное» , или своя звериная либо растительная форма, или связанный с ним цветок, или посвящаемая ему зверино-растительная жертва. У Юпитера это белый бык и орел, дуб; у Афины сова и маслина, у Вакха – плющ и козел, у Афродиты – мирт и голубь» (с. 155). О. М. Фрейденберг выделила 4 «атрибутивных компонента» божества – имя, вещь, животное, растение. Исследовательница была объявлена последовательницей академика Н. Я Марра с его «идеализмом в языкознании» ( «Мар дйствительно хотел быть и старался быть марксистом, но он не сумел стать марксистом» И. В. Сталин) и подвергнута обструкции,
В советской школе, основывающейся на идеях марксизма вопросам религии и мифологии отводилось второстепенное значение, как некоему пережитку отсталости, предшествующему и тормозящему развитие культуры. В исследованиях этого периода можно отметить попытки рассмотрения древнегреческой культуры отдельно от проблем религии и культа, а мифологических сюжетов и их иконографии только в описательном порядке. Причем, изобразительные памятники считались не самостоятельным носителями смысла, а лишь «иллюстрациями» к письменным текстам. В этом ключе во второй половине ХХ в. работал видный советский антиковед А. Ф. Лосев, отмечавший в мифологии раннюю стадию развития культуры. Касаясь культов богов и героев и их связь с характерными атрибутами, исследователь просто указал на их символизм.
Новый этап не только для отечественной, но и западной науки означали труды Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова. Выдающиеся филологи и языковеды, обладавшие широким кругозором и глубоким аналитическим умом, в работе «Исследования в области славянских древностей» (1974) предприняли опыт изучения мифов на основе лингвистики. Изучая структуру слова, выявляя родственные корни в индоевропейском ареале и пытаясь проникнуть в их суть, они сумели реконструировать целую систему античной мифологии, которую они назвали мифопоэтикой. Идеи Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова легли в основу Московско. Тартуской школы языкознания, кульминацией которой стало издание в конце 80 -х гг. двухтомника «Мифы народов мира» .
Отдельные статьи этого замечательно иллюстрированного издания посвящены фундаментальным аспектам мифологии: * Космогонический миф (Т. 2, с. 6 -9), где объяснены особые формы «мифо-поэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной… Космологические представления концентрируются прежде всего вокруг актуального состояния вселенной: структура мира – набор, связь и функции его частей, иногда их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). Космогонические мифы описывают как возникла вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мироздания и роли, которую играют в нем его объекты, равнозначны ответу на вопрос «как это вознкло» , описанию всей цепи порождения этих объектов ( «операционная связь» синхронического и диахронического описаний). Таким образом, все аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; все, что входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но космологические представления не полностью выводимы их космогонических мифов и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантике и т. д. »
Космологическая схема Мировое древо Игдрассиль Мировой ясень Вертикальная модель 9 миров Под корнем – Хель, Норны + змей, у ствола – олень и коза, в кроне на ветвях – орел и ястреб
Палетка шакалов. Древний Египет. К. IV т. до н. э.
Поля Иалу. Гробница Сеннеджема в Дейр эль-Медине. Фивы. Новое царство XIX дин. XIII в. до н. э.
Сехет-хотепет ( «Поля покоев» или т. н. Елисейские Поля) из Папируса Ани (лист 35). XIX дин. Виньетка Главы CX Книги Мертвых
Э. А. У. Бадж «Египетская книга мертвых» перевод К. Корсакова (1995 г. ) с издания Британского музея 1909 г. : 1. 2. 3. 4. Секции виньетки из Папируса Ани (лист 35) имеют некоторые любопытные особенности и потому заслуживают отдельного описания: Ани совершает жертвоприношение перед богом с головой зайца, богом с головой змеи и богом с головой быка; за его спиной стоит Тот с тростниковой палочкой и дощечкой для письма в руках. Ани плывет в ладье, работая веслом; Ани обращается к соколу, перед которым стоит стол с подношениями; далее стоит блаженное существо, затем изображены три озера и помещена надпись: «Пребывание в Поле [Покоя] в мире и обладание воздухом для дыхания» . Ани собирает урожай; Ани управляет быками, вытаптывающими зерно; Ани обращается (или покланяется) к птице Бенну, сидящей на специальной стойке; Ани сидит на коленях, держа в руках Херп скипетр; куча красного и куча белого зерна; три ка и три ху, причем эти символы, очевидно, следует читать «пища для ху» , и, наконец, три Озера. Ани пашет поле, расположенное на берегу водного потока, в котором нет ни рыбы, ни змей. Место рождения бога города; остров, на котором стоит лестничный пролет; область, называемая место обитания ху, ростом в семь локтей, где растет пшеница в три локтя, и достигшие совершенства саху убирают ее; область Ашет, в которой живет бог Уннефер, , и ладья с восьмью веслами в конце канала; и, наконец, ладья, плывущая по каналу. Имя первой ладьи – «Беху-тутчесер» , а имя второй – «Джефау» .
Поля Иалу. Гробница Аменемопета, называемого Ипи, в Дейр эль-Медине (ТТ 41). Фивы. Новое царство XIX дин. XIII в. до н. э.
http: //www. osirisnet. net/tombes/artisans/sennedjem 1/e_sennedjem 1_01. htm Гробница Сеннеджема ТТ 1. Аксонометрия и план
http: //www. osirisnet. net/tombes/artisans/sennedjem 1/e_sennedjem 1_01. htm
Багдадский музей. IV тыс. до н. э. алебастр
Кудурру /нару касситской Вавилонии. В навершии знаки-символы божеств: полумесяц – лунный бог Син, диск – солнечный бог Шамаш (сын бога луны Сина), восьмилучевая звезда – богиня любви Иштар (сестра-близнец Шамаша) – «Утренняя звезда» , т. е. Венера. Кудурру Гулы Лувр SB 21, XII в. до н. э. черный известняк Британский музей 102455. XII в. до н. э.
Кудурру Мели-шипака. 12 в. до н. э. Лувр Sb 22 (800 28) 1 -й ряд: полумесяц - Син, звезда - Иштар, солнечный диск - Шамаш, ниже - рогатая тиара на алтаре - Ану, вторая рогатая тиара - Энлиль, баран и рыбо-козёл - Энки (Эйя), пуповина (? ) и нож на алтаре - богиня-мать (Нинхурсаг? ). 2 -й ряд: символы божеств войны и под земного мира: крылатый лев и дубинка с двумя пантерами - Нергал, коршун и жезл с протомой головы коршуна - Забаба, грифон, и жезл с протомой головы льва - Нинурта. 3 -й ряд: копьё на драконе - Мардук, доска с грифелем на алтаре - Набу, собака - Гула. 4 -й ряд: бык и молния на алтаре - Адад, ножницы. (? ) и баран - не расшифровано, светильник - Нуску, плуг - Нингирсу, птицы -возможно, касситское божество Шукамуна и его супруга Шамалия (? ). 5 -й ряд: сноп (? ), возможно, символ Нисабы, рогатый змей - Нингишзида, скорпион - возможно, Ишхара ? . http: //www. louvre. fr/oeuvre-notices/kudurru-du-roi-meli-shipak-ii
Лувр Sb 22 = Кудурру Мили-шиху, или Мели -шипака, или Мелишушу 1186– 1172 гг. до н. э. Прорисовка художественного рельефа каменной стелы http: //www. louvrebible. org. uk/index. php/louvrebible/ default/visiteguidee/kudurru-de-meli-shipak-iirubrique-menu-147 HTTP: //WWW. RAGAUIAN. CZ/KALIFORNSKY-TECHNOLOGICKYINSTITUT-CALTECH-V-LEDNU-2016 -POTVRDIL-ZE-NASAOBJEVILA-V-ROCE-2005 -V-NASEM-SOLARNIM-SYSTEMUNOVOU-10 -PLANETU/ 1. 5. 2016 ME (дата обращения 20. 01. 2017)
Кудурру Навуходоносора I Британский музей 90858 Первый ряд: (1) восьмиконечная звезда – Иштар, (2) полумесяц – Син (3) солнечный диск - Шамаш. Второй ряд: (4) Рогатый венец – Ану , (5) 2 -ой рогатый венец на алтаре – Энлиль, (6) 3 -ий рогатый венец на алтаре – Энки/Эйя (? ). Третий ряд: (7) копье на алтаре, рядом с которым передняя часть рогатого дракона - Мардук; (8) доска с грифелем на алтаре, рядом с которой передняя частью рогатого дракона Набу; (9) Хомут (пуповина? ) на алтаре – Нинхурсаг. Четвертый ряд: (10) штандарт или жезл с протомой головы коршуна – Забаба (11) штандарт или жезл с протомой двухголового льва - Нергал (12) Лошадь на алтаре в двойной арке; (13) Птица на насесте касситские божества ? Пятый ряд: (14) Богиня Гула восседает на алтаре, с собакой у ног; (15) царь-скорпион в тиаре, стреляющий из лука - у него голова, торс и руки человека, ниже пояса у него тело и хвост скорпиона, а ноги и пальцы с когтями птицы. Шестой ряд: (16) Молния и бык - Адад (17) Черепаха: (18) Скорпион - Ишхара; (19) Светильник – Нуску (20) Змей, простирающийся от центра камня в верхней части, вниз по левой стороне первых пяти регистров. http: //www. britishmuseum. org/research/collection_online/collection_object_details. aspx? object. Id=369364&part. I d=1 кальцитный известняк 1125 -1104 гг. до н. э. (Nabû-kudurrī-usur I – “Набу храни границы”)
Адорация. Золотое кольцо из Тиринфа. 15 в. до н. э. Национальный Археологический Музей Афин 6208
Скачать презентацию Мифологические и библейские сюжеты в искусстве 1 Понятие
1_Миф.Введение.ppt