Цивилизационные проблемы восприятия современной концепции прав человека
Генезис и природа возникновения современной концепции прав человека Началом проявления международного внимания к правам человека можно считать первый многосторонний договор по правам человека, кото рыйявился результатом Крымской (Восточной) войны. Значительная часть норм этого договора была посвящена защите прав человека в вооруженных конфликтах*. В 1864 году большинство государств подписало первую Женевскую конвенцию о жертвах вооруженного конфликта, где подчеркнуто понимание необ ходимости проявления минимального гуманитаризма в бесчеловечной воен нойситуации. Впоследствии это привело к развитию целой ветви права в ис следуемойобласти, которая затем нашла свое отражение в Международном движении Красного Креста, к началу становления прав человека как гумани тарной реальности. В дальнейшем, Конвенция 1864 года о медицинском персонале была пересмотрена в 1906 году, и новый документ, касающийся военнопленных, был принят в 1949 году. В частности, в 1949 году были заключены четыре Женевские конвенции и два Дополнительных протокола к ним о защите и правах больных и раненых бойцов, военнопленных внешних, гражданских и внутренних войн. Конвенции 1949 года были подтверждены и дополнены в 1974 году**. *Калинин А. Ю. Онтология национального суверенитета и права человека // Юридиче ская наука. 2009. № 2. С. 12 17. **Права человека: Сборник международно правовых документов / Сост. В. Щербов. М. , 1999. С. 23 29.
Представляется, что именно на этой основе и начал формироваться инсти тут прав человека как основа глобальной социально гуманитарной перспек тивы. Уже в первой половине истекшего столетия, права человека (как одна из прогрессивных международных концепций) постоянно находились под контролем Лиги Наций. Первым из основных направлений деятельности Ли ги Наций может быть названа защита основных прав человека между 1919 и 1939 годами. В Лиге Наций была предпринята попытка расширить понятие первоначальных основных прав человека и включить сюда право на труд, права личности на защиту своих территорий, а также право беженцев на про стейшуюзащиту. После Первой мировой войны людям было трудно пове ритьв то, что жертвы войны в Центральной Европе получат контрибуции от перемирия 1918 года как результат международной защиты своих имуще ственных прав. Однако эти права были закреплены Версальским мирным до говором 1919 года. Важные принципы мир, порядок и справедливость (пра восудие) — лежали в основании этого договора в дополнение к уважению чело веческого достоинства. Именно этот договор впервые декларировал, что нацио нальное большинство обязано проявлять терпимость к меньшинству*. *Калинин А. Ю. Онтология национального суверенитета и права человека. С. 12.
Окончание Второй мировой войны ознаменовалось созданием ООН. В ст. 55 Устава ООН 1945 г. закрепляет основные принципы создания условий стабильности и благополучия, необходимые для мирных и дружеских отношений среди наций, основанных на уважении равных прав личности. Далее, в 1948 г. Ген. Ассамблеей ООН единогласно принята Всеобщая декларация прав человека. В 1966 г. Декларацию дополнили 2 пакта по правам человека: первый относился к гражданским и политическим правам, второй –к экономическим, социальным и культурным. Таким образом, современное развитие международных прав человека имеет ядро, состоящее из ст. 55 Устава ООН, Всеобщей декларации прав человека 1948 и 2 пактов 1966 г.
Права человека Основы современного развития международных прав человека Ст. 55 Устава ООН Всеобщая декларация прав человека 1948 г. Два пакта к декларации 1966 г.
Фундаментальные документы по правам человека нашли свое развитие в целом ряде частных актов, которые проходили через ООН в последующие годы: Конвенция об объединениях сельскохозяйственных рабочих и ограничениях использования рабочей силы, Конвенция о свободе организаций и ассоциаций, Конвенция о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин, Декларация о ликвидации всех форм расовой дискриминации и т. д.
Поколения прав человека и теоретические критерии их выделения В теории поколений международных прав человека важное место за нимаетпроблема преемственности прав. Данная теория предусматривает, что современная концепция не является строго фиксированной философией ми рового сообщества. Она представляет собой динамическую категорию, кото рая имеет постоянную тенденцию к трансформации и совершенствованию в строгой корреляции с развитием идеи глобализации.
Первое поколение прав человека восходит к историческим декларациям о первичных правах личности массачусетской хартии «Права и свободы» (1648 г. ), французской Декларации прав человека и гражданина и Биллю о правах американской конституции, принятых в 1789 году. Многие конституции западного мира конца XVIII начала XIX столетия основывались на идеях пер вого поколения прав человека, фундамент которых составила нравственная философия эпохи Просвещения. При этом, первой печатной конституцией, в которой нашло свое отражение первое поколение прав человека, была Поль ская конституция, принятая в мае 1791 года. Первое поколение прав чело века формировалось под сильным влиянием традиций американской респуб лики, которые, в соответствии с Биллем о правах человека, касались» исклю чительно внутренней сферы деятельности государства и регулировали отно шения личности и правительства. Выдвижение категорий первого поколения прав человека на международный уровень связано с деятельностью Лиги Наций и Международной организации труда (МОТ), которые выдвинули идею и сфокусировали свое внимание на продвижении гражданских прав в категорию международных прав человека.
Таким образом, первым поколением признаются гражданские и поли тические права, завоеванные в результате буржуазных революций в Европе и Америке, а затем конкретизированные в практике и законодательстве демо кратическихгосударств. Здесь речь идет, прежде всего, о личных (граждан ских) и политических правах, которые отражают так называемую «негатив ную свободу» , обязывают государство воздерживаться от вмешательства в сферу личной свободы и создавать условия участия граждан в политической жизни.
Второе поколение прав человека связано с Всеобщей декларацией прав человека, одобренной ООН в 1948 году, и двумя пактами ООН по правам че ловека 1966 года. Основное отличие второго поколения прав человека связано с усилением политической окраски в концепции прав человека. При этом впервые значительное внимание уделялось социальным, экономическим и культурным правам личности. Эта концепция прав человека впервые была признана мировым сообществом и закреплена в различных резолюциях Ге неральной. Ассамблеи ООН, решениях Комиссии ООН по народонаселению, правам человека; и т. п. , документах других международных организаций. В этих документах впервые подчеркивается, что данные два поколения прав человека являются неделимыми и взаимосвязанными. Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод 1950 года, которая является ярким документом второго поколения прав чело века, в основном затрагивает важнейшие гражданские и политические права личности. Для развития концепции международных прав человека главным является тот факт, что Европейская конвенция впервые создала междуна родныймеханизм оказания помощи личности посредством обращения в Международный суд и Примирительную комиссию.
Третье поколение прав человека Основные идеи третьего поколения прав человека впервые были про возглашены ЮНЕСКО под влиянием необходимости более широкого рас пространения концепции международных прав человека во всем мире. В Комиссии ЮНЕСКО по правам человека и мира ее директор К. Васак сформулировал положение, в котором говорится о том, что в международных институтах «третье поколение прав ассоциируется с понятием о правах как о «единой общемировой ценности» которая является критерием, объединяю щим людей, принадлежащих к различным цивилизациям, религиям и куль турным сообществам » *. Третье поколение прав должно охва тыватьпризнание права на равное развитие, право народов на мир и защиту от вооруженных и этнических конфликтов, право на здоровую окружающую среду и защиту природной среды от различных техногенных катаклизмов, право на защиту от международного терроризма, организованной преступно сти и коррупции, право на пользование общим культурным наследием и тех ническими достижениями человечества, право на гуманитарные свободы и право на международный контроль глобальных политических решений с учетом цивилизационных позиций сторон, равное право доступа к информа ционнымдостижениям и мировым ресурсам и др. *См. , напр. : Жирар М. Индивиды в международной политике. М. , 1996. С. 46.
Четвертое поколение прав человека Четвёртое поколение прав человека начало формироваться в 1990 х годах XX столетия, и связано в целом с технократическими тенденциями. Так, по мнению Ф. М. Рудинского, эти права должны защищать челове каот угроз, связанных с экспериментами в сфере генетики человека, откры тиями в области биологии*. Ю. А. Дмитриев в четвертое поколение включает лишь информацион ные права итехнологии**. А. Б. Венгеров называл четвертое поколение правами человечества (право на мир, на ядерную безопасность, космос, экологические, информаци онные права и др. ). *Рудинский Ф. М. Гражданские права человека: общетеоретические вопросы // Право и жизнь. 2000. № 31. С. 12 17; Рудинский Ф. М. Права человека в современном мире // Марксизм и современность. 2000. № 1. С. 32 38. **Дмитриев Ю. А. Права человека в условиях глобализации // Юридическая наука. 2008. № 3. С. 32 36.
Права человека как основная идея либеральной концепции демократии Следует отметить, что все современные точки зрения на права человека в различной степени базируются на трех основных ценностных установках, именуемых основными политическими идеологиями: либерализм; кон серватизм; социализм. Строго говоря, в исторической ретроспективе ста новление идеи прав человека как научной концепции происходит именно в рамках либеральной идеологии.
Традиционно считается, что гуманистические идеи эпохи Просвеще ния, наложенные на индивидуализм протестантской этики, составляют едва ли не саму концептуальную основу либеральной идеологии. Нелишне напомнить, что именно отдельно взятый человек и его индивидуальные ин тересыпостулируется здесь как наивысшая ценность. По сравнению с этой ценностью, все остальные ценностные представления либерализма (в частно сти, экономическая и политическая свобода) имеют хотя и важное, но все же производное значение. Теоретическое развитие идеи индивидуалистического гуманизма в рамках договорной теории происхождения государства приво дитк идее непосредственной принадлежности прав человеку, а также к идее гражданского общества. В этом плане договорная теория происхождения государства имеет для либеральной концепции демократии очень важное значение, и ее справедливо характеризуют как «переломный момент в исто рии политико правовой мысли, заключающейся в окончательном становле нии рационалистического восприятия государства» .
Права человека проистекают здесь не из воли государства, а принадлежат человеку непо средственно как остаточная часть некогда его абсолютной свободы. Подоб ное восприятие прав человека логически ведет к концепции естественного права, которая была известна еще с античности, не отрицалась в принципе и Аквинатом в его известном учении о классификации законов*, но получает принципиально иной свой статус в эпоху Нового времени, приобретая здесь основополагающее значение. Что же касается идеи гражданского общества, то она, если не строить совсем уж отдаленных аналогий, является собствен ным продуктом Нового времени, логически вытекая из договорной концеп ции, как констатация принципиальной недопустимости вмешательства госу дарствав ту часть естественной свободы, которая не была передана ему об щественным договором. Представления о гражданском обществе, чуть поз же, накладываются здесь на учение о правовом дуализме, сводящегося к де лению права на частное и публичное. Как и концепция естественного права, учение о правовом дуализме является довольно старым и берет свое начало еще с древнеримского юриста Ульпиана (II в. н. э. )**, но получает принципи альноиное ценностное значение в рамках буржуазной идеологии. *Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2003. С. 431. ** Иванов А. А. Римское право. М. , 2008. С. 97.
Следующим логическим этапом в становлении либеральной идеи прав человека, имеющим теоретизирующие значение, является становление пред ставления об их универсальном единстве. Сущность этого представления до вольно проста и сводится к утверждению того, что, несмотря на все цивили зационные особенности отдельно взятых народов, содержание основных прав человека объективно обладает определенной общностью, отклонение от которой само по себе уже означает нарушение этих прав.
Итак, итогом развития идеи прав человека в рамках либеральной кон цепции демократии является утверждение следующих признаков, претенду ющихздесь на свое объективное значение: q 1) естественный характер прав и их непосредственная принадлежность человеку; q 2) утверждение целой груп пы общественных отношений, составляющих гражданское общество и прин ципиально не переносящих властного давления государства; q 3) становление четкого различия частного и публичного права, имеющего здесь не только юридическое, но и ценностное значение; q 4) признание универсальности со держания основных прав человека, их относительной независимости от исто рическихособенностей конкретного общества. Генетическую основу анали зируемой концепции составляет априорно утверждаемый индивидуализм, до говорнаятеория происхождения государства и теория естественного права. Особенностью либеральной концепции прав человека является также «аксиологический примат прав над обязанностями» , сущность которого заключается в идеализации прав и замалчивании об обязанностях.
Особенности восприятия теории прав человека в рамках социалистической концепции демократии Переходя к рассмотрению социалистической «концепции права чело века» и принимая во внимание определенную условность применения здесь этого термина, отметим, что генетически представления о человеке, личности и гражданине восходят здесь все к тем же гуманистическим идеям Просве щения, составляющих едва ли не основу учения первых социалистов утопистов. Однако гуманистические идеи в рамках социализма имеют не сколько иной вектор своего приложения по сравнению с либеральной док триной. Уже у первых социалистов утопистов (К. А. Сен Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн)* индивидуализм и идея формального равенства буржуазной идеоло гии повергается довольно суровой критике, тогда как на первое место выхо дит идея общего блага, достигаемого с помощью правильной общественной организации, наложенной на успех научно технического развития. В последующем учении марксизма, формальное равенство, индивидуа лизм и важность права в рамках буржуазного типа государства, начинают восприниматься как уже объективные явления, составляющие особенности надстройки, капиталистического способа производства. *Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей с древности до конца XVIII века. М. , 1975. С. 236 255; Вознесенская В. А. Экономические воззрения великих социалистов утопистов Запада. М. , 1958. 34 с.
Исходя из этого, сущность права форму лируется как «воля господствующего класса, возведенная в закон» , как явле ние производное от государства, хотя и не являющиеся волюнтаризмом. Как и государство, право, в конечном счете, строго детерминировано универ сальными экономическими закономерностями. Начиная с середины 30 х годов прошлого столетия, поставленная задача в целом находит свое разрешение в виде следующих теоретических положений. q Во первых, идея непосредственных прав человека, как и концепция естественного права, здесь не признаются и отрицаются как буржуазные. Права гражданина считаются производными от государства и существуют исключительно в рамках его законодательства. Субъектом данных прав явля ется гражданин, а не человек в целом, что, конечно же, не означает, отрица ния распространения ряда прав на иностранных граждан и лиц без граждан ства, а фиксирует лишь невозможность существования права вне государ ства. q Во вторых, социалистическая концепция прав и обязанностей гражда нина отрицает либеральное учение о гражданском обществе, не допускающе го вмешательство государства в деятельность целого ряда социальных инсти тутов и устанавливающее тем самым определенные границы государствен ной власти. q В третьих, социалистическая концепция прав и обязанностей гражда нинаотрицала также и деление права на частное и публичное. q В четвертых, социалистическая правовая доктрина отрицала универ сальное единство прав человека, настаивая на строгом их классовом разгра ничении. q В пятых, как уже было отмечено, важнейшим правовым принципом социалистической теории права является утверждение неразрывного един ства прав и обязанностей граждан.
Предика ты социалистической концепции, объясняющей сущность прав граждан в со циалистическом государстве: 1. производность права от государства, при условии его изначальной детерминированности объективными закономерно стями; 2. утверждаемое отсутствие организационного обособления социали стического государства от общества, единство которых делает не нужным, установление границ государственного властвования (отрицание концепции гражданского общества) и принципиального различия методов правового ре гулирования в данных сферах (отрицание деления права на частное и пуб личное ); 3. констатация классовой природы прав и, как следствие, отрицание единой и неизменной природы прав человека. 4. утверждение неразрывного единства прав и обязанностей граждан, выводимое не столько из формальной логики, сколько из моральных представлений об облике советского гражда нина.
Современная специфика исламских подходов к правам человека Многие исследователи ислама подчеркивают, что «почти во всей со временнойарабской литературе, касающейся прав человека, можно найти описание основных прав, основывающихся на современных конвенциях и декларациях» *. При этом не прекращаются попытки их сравнения с «основ ными текстами Корана» **. Стандартным же аргументом в этой обширной литературе является следующее утверждение: «Ислам установил некие уни версальные фундаментальные права для человечества в целом, которые должны соблюдаться и уважаться при всех обстоятельствах на основании его статуса как разумного существа» ***. Многие авторы даже доказывают, что «основные концепции и принципы прав человека с самого начала были реа лизованы в исламском законодательстве» , а современные доктрины прав человека просто копируют исламские традиции и идеи. *Шестаков Л. H. Ислам и права человека // Вестник Московского Университета. 1997. № 5. С. 34 -39. **Глухарева Л. H. Права человека в современном мире. М. , 2003. С. 34 -37. ***Nadvi S. Human Rights and Obligations (in the Light of the Qur'an and Hadith). Dacca, 1996. 175 p.
Существенной характеристикой прав человека в исламе является то, что они представляют собой обязанности, связанные с боже ственной властью, и черпают силу из этой взаимосвязи. Права человека су ществуюттолько относительно обязанностей. Личность обладает некоторы миобязательствами перед Богом, суть и характер которых определены Кораном и шариатом. Когда личность выполняет эти обязательства, она приобре таетнекоторые права и свободы, которые предписаны шариатом. В исламе в сфере прав человека и человеческого достоинства большее значение имеют обязанности, чем права. И какие бы права ни существовали, они являются последствием чьих либо действий или занимаемого статуса, а не просто фак та существования разумного существа*. *Королев С. В. Антропология основных прав // Человек и право. М. , 1999. С. 34 35.
Течения, занимающиеся поиском оснований провозглашения главенства прав человека на базе ислама «Фундаменталистское» «исламское Возрождение»
В обоих течениях «фундаменталистском» и «исламском Возрождении» основная парадигма исходит из утверждений, что культура уважения прав человека проистекает из Корана и учения пророка Мухаммеда и что практика подкрепляет правоту исламского видения прав человека. Однако по своей сущности эти течения имеют абсолютно противопо ложные конечные цели и заметные отличия в подходах. С одной стороны, мусульмане приверженцы идей «исламского Возрождения» отстаивают точку зрения о том, что ислам сам по своей сущности содержит права чело века, сходные со стандартами международных прав человека. Они настаивают на интеграции исламских прав человека в концепцию международно признанных прав с целью привести трансформированные права человека в соответствие с мусульманскими стандартами нормами шариата. С другой стороны, точка зрения сторонников «фундаменталистского» течения прямо противоположна и связана с поиском обоснований того, что современная концепция универсализма и стандарты в области человека ООН абсолютно чужды исламу и несовместимы с исламским правом в его традиционном толковании.
Рассмотрим проблему прав человека в мусульманских странах более детально, с позиций, имеющегося здесь нормативного материала и практики его реализации. Несмотря на существование весьма прогрессивного доку мента, изданного в 1981 году, под названием Исламская декларация прав че ловека даже в ней присутствует некий элемент , двусмысленности, а, порой, и откровенные коллизии между отдельными нормами (что впрочем, не ред кость и для Сунны, которая часто входит в противоречие с Кораном). В качестве примеров этих разночтений можно привести хотя бы 2 про тиворечащиедругу нормы относительно свободы вероисповедания, которые могут вызывать серьезные вопросы при толковании. В главе XIII Право на Свободу Религии говорится: «Каждый человек имеет право на сво боду совести и поклонения в соответствии с его религиозными верования ми» , а глава XII Право на Свободу Веры, Мысли и Слова, пункт «е» под тверждает это положение: Никто не должен быть презираем, не должны вы смеиватьсярелигиозные верования других и на этой почве не должно быть подстрекательств к враждебности в обществе против инакомыслящих; долж но быть уважительное отношение к религиозным чувствам других: это обя зательно для всех Мусульман» . С другой стороны, в той же главе не говорится о запрете дискриминации по религиозному признаку: «Мы, как Мусуль мане, которые верят в наше обязательство установить Исламский порядок, согласно которому все люди равны, и ни один не должен быть привилегиро ван, или же испытывать неудобства или дискриминацию из за расы, цвета кожи, пола, происхождения или языка» . Таким образом, слово «религия» от сутствует в списке условий недискриминации.
Есть в главе XII и другое противоречивое положение. В соответствии с пунктом «в» «Каждый человек имеет право выражать свои мысли и убеж дения, пока он остается в пределах ограничений, предписанных Законом. Однако никто, не имеет права распространять неправду или сообщения, ко торыемогут нарушить общественное спокойствие, распространять клевету, инсинуации, дискредитирующие других людей» . При этом под законом в этой норме имеется в виду Коран и Сунна, как пояснено в Объяснительных Примечаниях к Декларации. То есть по логике этой нормы, если убеждения отдельно взятой личности противоречат нормам Корана и Сунны, то человек не вправе их распространять в исламском обществе, так как с позиции шари атаэто может быть воспринято как «фитна» , то есть нарушение обществен ного порядка внутри исламской общины.
В большинстве исламских стран уголовное законодательство преду сматривает единственное наказание за богохульство смертную казнь. В де кабре 2010 года к подобной мере наказания был приговорен пакистанский врач Н. Валияни, который был обвинен по статье за критику ислама, соглас но закону «О богохульстве» . Месяцем ранее в том же Пакистане к смертной казни за критику ислама и Мухаммеда была приговорена 45 летняя христи анка А. Биби, которая заявила, что христиане ничуть не хуже мусульман, и ее слова были восприняты как богохульство. Аналогичный случай произошел 3 года назад в Афганистане, где к смертной казни был приговорен журналист С. Камбахш. Представляется, что в данных условиях право человека на критику и свободу слова фактически не может быть реализовано из за страха сурового наказания. Не менее противоречиво обстоят дела и в сфере реализации таких фун даментальных прав как право на личную неприкосновенность и защиту чести и достоинства личности.
В целом ситуация вокруг реализации прав человека в исламском обществе остается сложной и напряженной. Многочисленные правозащитные организации ежегодно предоставляют отчеты о нарушениях в этой области, стараются оказывать посильную помощь тем, кто является беженцем и скры ваетсяот политических репрессий у себя на родине. Представляется, что на пути согласования основных традиционалистских и неотрадиционалистских точек зрения исламистов с существующими международными трактовками концепции прав человека необходимо преодоление целого ряда препятствий. § Во первых, необходимо переосмысление традиционной исламистской значимости Корана как универсального морального кодекса современных прав человека, несмотря на его 1400 летнюю историю и на то, что Коран во многом предшествовал западным идеям прав человека. Переосмысление должно быть основано на базе статуса и признания «общности прав людей» только потому, что они являются людьми, что не чуждо и доктрине самого Корана. § Во вторых, современная концепция прав человека должна воспринять присущие исламской культуре Корана и Сунны представления о гуманизме как социальном равенстве. На основе этого необходимо добиваться призна ния исламскими фундаменталистами доктрины равенств прав и обязанностей мужчины и женщины в семье, права участия в общественной жизни и уча стия в государственной службе, обеспечения общего политического и граж данского равенства между полами в противовес фундаменталистской направленности применения законов шариата для определения прав челове ка.
Восприятие прав человека с позиций конфуцианства Традиционная западная точка зрения состоит в том, что главные док триныконфуцианства несравнимы ни по каким аспектам с идеями прав чело века. Эта точка зрения основана не только на том, что в конфуцианстве нет прямой адресации к правам человека. В большой степени это обосновывается тем, что конфуцианские доктрины и идеи прав человека глубоко противоре чивы в оценке человеческой природы, общества и морали*. Позиция конфуцианства утверждает, что только мораль и моральные обязательства «жень» как любовь ко всему человечеству, а так же социальные институты, социальное поведение и отношения формируют права и обязанности в конфуцианской эстетике. Примечательно, что конфу цианство органически связывает права и обязанности человека единым орео ломнравственных обязательств и социальных отношений. Следует однако отметить, что конфуцианство утверждает, что существует огромная разница между собственными и эгоистичными интересами, между собственными и эгоистичными правами**. *Описание этих точек зрения см. : Кузьмин И. Д. Китай в стратегии американского импе риализма. М. , 1978. С. 125 134. **Переломов Л. C. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 78 79.
Конфуцианская общинная этика это не этика сообщества, составленно го из отдельных личностей с их эгоистаческими интересами. В ней отношение между исполнителем и руководителем, с чужаком или иностранцем является общинным легитимным интересом. Поэтому отношение к работе, рынку про дукта совместного труда, суду, государству, политике и другим социальным сферам является главным интересом общины. Для отдельной личности все это не имеет большого значения в силу норм закрытости морали отношений лично сти и общины. Другим важным аспектом является проблема иерархии и отцовства в конфуцианской этике прав человека. Конфуцианская концепция прав во многом основывается на приорите иерархии и покорности.
В этом контексте, конфуцианство относится крайне отрицательно к разрушению или отторжению термина «учение» , которое в рамках культур нойэстетики Китая не может быть изменено или отвергнуто. Оно может только развиваться и более глубоко интерпретироваться. Именно такое кон фуцианское отношение сохраняется в Китае к учению Мао Дзэдуна, несмотря на появление учений Дэн Сяопина и в последнее время учения Цзян Цзэ миня. Основные положения этих учений, особенно в сфере международных отношений и внешней политики в Китае, постоянно «расшифровываются» по новому, строго в соответствии с партийной и государственной необходи мостью. Тем более что выражения смысла в китайской иероглифической письменности позволяют это делать очень успешно.
Основные свободы, защищающие права человека, с трудом согласуют сяс конфуцианской этикой патернализма и его исторически заданными модельными гранями, ограничивающими личностную автономию. Со своей стороны, конфуцианство на эти возражения выдвигает два логических дово да. Во первых, утверждается, что исторически китайское общество само ограничило себя в личностных правах, и это право самоограничения было чрезвычайно популярно в Древнем Китае как наиболее развитой части всего остального древнего мира. Вопрос, по мнению приверженцев этого учения, только в том, чьи представления о правах человека являются более глубоки ми, более моральными и исторически обоснованными. Во вторых, утвержда ется, что невозможно даже теоретически обосновать права человека без вве денияограничительных принципов и моделей патернализма. В этом смысле само современное конфуцианство уверено, что оно ближе к правам человека, чем иные модельные обоснования и доктрины* *Китай в мировой политике. М. : МГИМО, 2001. С. 45 47.
По убеждению сторонников конфуцианства, оно более склонно к куль турнойтрадиции в правах человека, поскольку обеспечивает права всего эт носа с его историческими достижениями морали и этики, с его иерархиче скойзащитой индивидуальной свободы. Поэтому именно конфуцианство де монстрирует глубинную природу прав человека, органически включенную в его общественную мораль и личностную этику, и «к конфуцианству можно предъявить минимальные претензии, значительно меньшие, чем претензии конфуцианства к современной концепции прав человека» . Действительно, в какой то мере подтверждением этого является следу ющее. Во первых, конфуцианство в своих догмах никогда не рекомендовало использование силы как в повседневной человеческой жизни, так и в между народной политике. Никогда конфуцианство не боролось активно насиль ственными методами с аморальным, с его точки зрения, поведением или дей ствиемличности. Все возможные действия в рамках конфуцианского учения о правах личности ограничены общественным воздействием в рамках морали человеческих отношений «рен» и «сяо» . Во вторых, в конфуцианской этике существует строгое вето на насилие и коллективное принуждение, что явля ется и современным постулатом международно признанных прав человека, осуждающим модели обеспечения прав человека, допускающие массовое насилие над людьми ради защиты морали и философии прав человека более «цивилизованной» группы других людей, например в виде «гуманитарных интервенций» .
Именно в конфуцианстве был создан ряд трактатов с реко мендациямилюдям, которые хотят повелевать «варварскими» племенами, живущими далеко от Китая и имеющими низкий, по их мнению, уровень мо ральныхи культурных ценностей и достижений. Их смысл в том, что каждый должен поднять свой уровень нравственности и этики на такой высокий уро вень, который будет виден всем издалека и к которому все будут стремиться. При этом надо тщательно посмотреть, нет ли вокруг тебя более высокой и благородной морали человеческих отношений, к которой «нужно стремиться тебе» . Современные философы конфуцианства утверждают, что такой под ход доказывает открытость конфуцианства для взаимного проникновения моральных достижений и ценностей и опровергает довод о закрытости и гос подской элитарности конфуцианского учения о нравственности и этике прав человека. Еще одним важным аспектом в дискуссии по правам человека является различие точек зрения на то, является ли конфуцианское общество некон фликтным по своей природе. Здесь, в частности, известен довод конфуциан ства, что использование прав человека в их европейской интерпретации при водитк разрушению гармонии общественных отношений, к закрытости личности от общества и, несомненно, вызывает всплеск социальных конфликтов и этических споров.
Следует отметить, что конфуцианские идеи о социальной гармонии де лаютакцент на достижении социально значимого результата в любом кон фликте, а не на противоборстве и соперничестве в способах достижения це ли. Именно по этой причине конфуцианство требует не использовать ссоры, конфликты, иные общественно значимые проявления в качестве инструмента прав человека. Приведем одно из важных для нас высказываний Конфуция: «В ссоре или конфликте я не отличаюсь от других людей. Но если вы претендуете на привилегированное отличие от меня, то первое, что я сделаю, это постараюсь уйти от конфликта» *. Чтобы исключить злоупотребление правами в угоду другим правам, конфуцианство и предлагает свою мораль «бесконфликтности» как руковод ствок пониманию «азиатского выбора пути» обеспечения прав человека Переломов Л. C. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 163.
Что касается традиционных гражданских свобод и либеральных ценностей, то конфуцианство не отрицает основные либераль ные свободы и права личности, такие как свобода выражения и свобода рели гии, однако их толкование отлично от западного толкования основных или естественных свобод человека. В «азиатском выборе пути» нет философской и этической базы для описания таких либеральных ценностей, как прямые свободные выборы и право быть избранным, политическое равенство и парт нерство, государственная и личная демократия. Философия государственного выбора в конфуцианстве сосредоточена в догмате о правителе: «Если принц делает серьезные ошибки в управлении государством, его министры не могут возражать ему, даже если государство превращается в руины» . Это значит, что правитель, как главный ответственный за политику государства, имеет полное право на выбор решений, а каждый его подчиненный имеет право на свое мнение, но, поскольку его уровень ответственности значительно ниже, его право выбора в том, чтобы не выражать публично свой выбор*. *Meyer 34. M. J. «When not to Claim Your Rights. The Abuse and the Virtuous Use Rights» // The Journal of Political Philosophy. Vol. 5. 1997. P. 31
Итак, конфуцианская социально гуманитарная перспектива прав чело векане есть прямое отображение гражданских свобод и прав, скорее, в соот ветствии с современной точкой зрения, эта перспектива носит характер мо рального и культурного статуса, и поэтому она серьезно ограничена юриди чески. Таким образом, основные элементы конфуцианского обоснования прав человека отражены в нескольких основных обобщениях. Права человека за щищены главнейшими интересами философии «жень» , являющейся основой гуманности и нравственности личности в обществе. Права человека приобре таютважность и значимость в сообществе тогда, когда потеря добродетели приводит к разрушению личных отношений между людьми, и, следователь но, только нравственная автономия права выбора личности является ее ре альной защитой. Права человека не могут отрицаться и терять свою цен ность; не могут использоваться в качестве основного инструмента личных взаимоотношений в сообществе или выражения достоинства и добродетели; не могут предназначаться для защиты актов унижения личности. Опора на права человека в разрешении конфликтов не добродетель, а самая вынуж денная мера.
Следует также отметить, что в отличие от ислама конфуцианство открыто для достижения консенсуса в концепции прав человека. В этом смысле конфу цианствои западный либерализм имеют общие интересы и общую целевую за интересованность. Обе цивилизационные традиции имеют возможность транс формации своих подходов к проблеме, а также достижения консенсуса в трак товке персональных либеральных прав и прав, связанных с личностными и об щинными ценностями конфуцианства. Несомненно, это реальная социально гуманитарная перспектива для взаимовыгодного диалога и общих перспектив интерцивилизационного приближения к правам человека.
Восприятие идеи прав человека с позиций брахманизма и буддизма в индусском праве Как известно, современная правовая система Индии это смесь романо германского и англо американского права, однако, западные системы права не смогли охватить всю сферу отношений многонационального и поликонфессионального общества, значительное влияние на них продолжает оказывать обычное право. Истоки индусского права сформировались под влиянием брахманизма, составляющего одновременно религиозную и идеологическую основу Древ ней Индии. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э. , именуемых Ведами (сан скритское слово «веды» означает «ведение» , «знание» ). В этой связи довольно часто вся традиционная индийская культура называется ведийской (веди ческой). В частности, ведическая система права систематизирована в таких текстах, как «Законы Ману» , «Нарадасмрити» , изучая которые, а также иные источники, несложно квалифицировать сущностные принципы индусского права. В целом индусское право представляет собой религиозную правовую систему, и имеет довольно автономное представление как о сущности и ис точниках права, так и оправосубъектности человека*. *Тимощук А. Т. Особенности правовой системы традиционного общества (на примере ического индусского права) // Lex Russica. 2006. № 5. С. 897 899; Крашенинникова А. Индусское право: история и современность. М. , 1982. С. 4 12.
К середине первого тысячелетия до н. э. ведическая культура приводит к формированию таких элементов пра вовой системы (в современном восприятии данного понятия) как источник права, объективное право, субъективная юридическая обязанность, правоот ношение и юридическая ответственность. С точки зрения современной тео рии права, все это позволяет утверждать факт состоявшегося формирования самостоятельной правовой системы. В тоже время едва ли не все вышепере численные элементы этой системы имеют здесь скорее противоположное свое аксиологическое наполнение по сравнению с их современными запад ными аналогами. В санскри те нет прямого эквивалента для термина «право» в субъективном его аспекте, зато есть понятие предписанной обязанности «дхарма» . Сама «дхарма» означает статут, закон, добродетель, нравственность, религию, обязанность, занятие. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчи вое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. Причем, если «дхарма» это правильное поведение на индивидуальном уровне, то порядок на уровне мегамира на санскрите называется «рита» . Европейской культуре это понятие известно по слову «ритуал» , что означает «правильное действие, сложившаяся форма поведения, упорядочивающая бытие» . Из ри туалов состоит культура повседневности общества, так как они упрощают жизнь, формируют внутреннее состояние. Ритуал представляет внешнюю форму коммуникации смыслов, приверженности традиции.
Право в традиционной культуре не сводится только к нормативному акту. Более внимательное изучение понятия «дхарма» позволяет понять, что оно также включает в себя и идею личного права. Человек не только несет ответственность за исполнение своего долга перед обществом (дхарма), но также общество не может ему запретить действовать по своей дхарме, в сво ем качестве, как невозможно запретить дхарму огня давать тепло и свет. Право и закон симметрично сосуществуют в дхарме. Это позволяет скрепить правоотношения в традиционном обществе. Если в западном понимании пра ворегулирует лишь внешнюю сторону жизни человека, то в рамках индус ского права любой человек относится в другому через призму своей дхармы своего внутреннего права и общественного закона. При этом аксиологическое значение имеет здесь только идея субъективной обязанности, а не субъ ективного права, а само правоотношение не воспринимается как распределе ние между его участниками субъективных прав и обязанностей. *Ткаченко Ю. Г. Методологические вопросы теории правоотношений. М. , 1980. С. 30, 44, 93, 101 102.
С нашей точки зрения, в цивилизационном аспекте западная идея прав человека и правовая концепция брахманизма являются в значительной мере противоположными. Сущность указанного противопоставления сводится не только к утверждаемому во втором случае абсолютному примату обязанно стинад правом, что, так или иначе имеет место во всех правовых концепциях традиционного общества, но и к предельной объективации самого поведения человека, лишающей его свободы волевого выбора. Тем не менее в отличие от конфуцианства идеи которого не смотря на всю их гуманистическую направленность являются скорее моралью и трудно подаются своей «юридизации» , индусское право есть именно правовая концепция с относительно чет ким представлением о таких элементах правовой системы как источник пра ва, объективное право, субъективная обязанность, правоотношение и юриди ческаяответственность*. *Егоров Л. И. Традиционное право Индии. М. , 2003. С. 128 134.
По степени выраженности правосознания брахманизм, ничуть не усту паетисламу и иудаизму, однако лишение человека свободы волевого выбора в значительной мере осложнило дальнейшее развитие правовой составляю щейэтой религии, что во многом и предопределило ее дальнейшую судьбу в целом и взаимоотношение с буддизмом, в частности. Как известно, к основным положениям буддизма отно сятся следующие утверждения : 1. мир есть страдание; 2. желание есть при чина страданий; 3. существует путь прекращения страданий*. *Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М. , 1956. С. 78 79; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб. , 2003. С. 24 25.
Ведущий реформатор буддизма Буддахадаса, комментирует эти поло жения следующим образом : 1. существуют природные законы; 2. человек должен действовать в соответствии с природными законами; 3. существует вознаграждение, полученное за действия, согласованные с природными законами» . В отличие от предшествующего брахманизма буддизм не отрицает свободы выбора человека, но, наделяя его этой свободой, буддизм не менее жестко детерминирует ее целеназначение, определяемое здесь как «действия, согласующиеся с неким неизменным природным началом Абсолютом» . При этом, как и в исламе, смыслом существования человека в буддизме является его счастье.
Когда в буддизме говорится о возможностях человека для достижения определенного уровня личного развития, то это изначально предполагает автономное решение человека, при котором он сам определяет уровень своей ответственности и круг свобод. Здесь весьма уместно привести слова самого Будды: «Я никого не спасаю, я только показываю путь, как можно спастись, а уже идти по нему или не идти каждый решает сам» . Тем не менее, современный буддизм одобряет Всеобщую декларацию прав человека (1948 г. ) перечень основных прав человека независимо от ра сы и вероисповедания. Наиболее действенным инструментом достижения материального и духовного прогресса буддизм считает государство. За госу дарством признается право отражать агрессию и поддерживать внутренний порядок.
Согласно буддизму, важны не столько законы, сколько достоинство людей, претворяющих эти законы в жизнь. При этом к наиболее опасным по рокам чиновников буддисты относят: нарушение моральных принципов и за конности, суеверие, коррупцию, жестокость, злоупотребление властью. Кро метого, буддисты считают, что для искоренения всего этого репрессивные меры бесполезны; необходимо пропагандировать моральные принципы и выдвигать на руководящие должности высокоморальных и компетентных людей. Буддизму была характерна тенденция к ограничению роли и масшта бов наказания, недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нир ваныобъясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным полити ко правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей це пи земныхнесчастий*. *Лестер Р. Ч. Буддизм: путь к нирване // Религиозные традиции мира. Т. 2. М. , 1996. С. 165 168.
Восприятие идеи прав человека в иудаизме Как отмечает P. Т. Илиев, «развитие представлений о правах человека это длительный взаимосвязанный процесс эволюции этой идеи от Десяти За поведейдо Всеобщей декларации прав человека 1948 г. и принятой в 1950 г. Европейской конвенции о защите прав и основных свобод» . Рассматривая данный во прос, представляется целесообразным сравнить главу 20 Книги Исход и Все общую декларацию прав человека 1948 года. Действительно, в целом, при данном сопоставлении выясняется, что при всех различиях в формулировках два текста во многом дублируют друга. Например: «день седьмой не делай в оный никакого дела» (строфа 10) и «каждый человек имеет право на отдых и досуг» (ст. 24); «не убивай» (строфа 13) и «каждый человек имеет право на жизнь» (ст. 3); «не кради» (строфа 15) и «каждый человек имеет право владеть имуществом» (ст. 17) подобные примеры можно приводить и далее*. *Цит. по: Judaisme et droits de l'homme. Paris, 2007. P. 27 28.
Действительно, основные права и свободы человека, такие как право на защиту достоинства личности, на свободу, равенство, собственность, четко сформулированы в еврейских религиозных трактатах, а их соблюдение пред писывается такими фундаментальными источниками, как Библия, Тора и Тал муд. В то же время, следует обратить внимание на то, что, как таковой, термин «права человека» не фигурирует в еврейской религиозной литературе. Право на жизнь, в представлении иудаизма, является первым из всех основных прав. За человеком закрепляется право на сохранение своей чести, право от стоятьее в случае оскорбления. Под посягательствами на честь человека подразумевается ложь, ненависть. Талмуд трактует публичное оскорбление таким же преступлением, как кровопролитие. Иудаизм подразумевает равенство между людьми. Равенство в обществе обеспечивается ответственностью каждого его члена, которая, впрочем, понимается лишь в экономическом своем значении.
Отдельно можно выделить экономические права и обязанности челове ка: право на средства существования под этим правом запрещается любое посягательство на заработок ближнего, а также запрещение «обманывать друга» при заключении сделки, нельзя, например, отбивать клиентуру или нечестно конкурировать. Понятие «права человека» подразумевает и другое благо человеку га рантируетсясвобода в мире, где он живет, которая, по мнению многих бого словов, считается базисной. Иудаизм предусматривает защиту человека от несправедливого суда и произвола.
Идея самоценности человека выросла из положения иудаизма, соглас но которому человек сотворен по образу и подобию Божьему и, следователь но, особо выделен из сотворенного Богом мира (Быт. 1: 27; ср. Пс. 7 8). Тот же источник говорит о нравственных основах современных представлений о правах человека: идеи неприкосновенности человеческой жизни ( «Не убий» ); преодоления эгоизма и своекорыстия ( «Возлюби ближнего, как самого себя» , «Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется» ); сострадания к слабым и не умеющим или затрудняющимся по стоять за себя ( «Пришельца не притесняй и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» ) и т. д. В Библии впервые появляются тре бования правовой защиты тех, чьи интересы особенно уязвимы, иноплеменника и бедняка (Исх. 12), идея высокой ценности человеческой свободы и предписание возвратить ее тем, у кого она отнята (Лев. 25; Иер. 34). Иудаизм утверждает, что существование каждого человека имеет определенную цель и место в замысле Бога. Из этого следует, что человек дол жен пользоваться некоторыми правами и свободами для того, чтобы выпол нить свое предназначение.
С точки зрения еврейского мировоззрения, как уже отмечалось, права и обязанности неотделимы друг от друга. По еврейскому вероучению, права человека это основные принципы поведения, которые должны быть при знаны человеком по отношению к нему самому и к другим людям, чтобы каждый мог выполнить свою часть Божественного замысла. Некоторые из основных прав человека сформулированы в семи заповедях сыновей Ноя, ко торые, в соответствии с еврейской традицией, распространяются на все чело вечество. Например, запрет убийства. Запрещая людям лишать жизни себе подобных, заповедь утверждает право человека на жизнь.
В средние века еврейские богословы приняли целый ряд весьма про грессивныхдля того времени постановлений, защищавших права различных категорий людей. Так, раввин Г. Меорха (960 1028 гг. ) вынес постановление, запрещающее разводиться с женой против ее воли и объявляющее такой раз вод недействительным. Таким образом, он ввел закон, уравнивающий жен щинус мужчиной: мужчина разводится с женой, только если он этого хочет, так же и женщина может стать разведенной, только если она на это согласна. Раввин П. Элияху (1023 1087 гг. ) принял постановления, категорически за прещающие мужьям бить жен, виновным в этом грозило отлучение от общи ны. Данное постановление объявляло также необходимым оказывать материальную поддержку женщине, вынужденной покинуть дом мужа из за того, что он с ней плохо обращался.
В конце XIII века евреями было принято важное решение о необходи мостисостязательности сторон в судебном процессе, гласящее, что нельзя выносить никакого решения, не заслушав показания обеих сторон. Подводя итог в обсуждении вопроса об особенностях восприятия кон цепции прав человека в иудаизме, следует отметить, что по степени влияния на западноевропейскую парадигму иудаизм имеет важнейшее значение. Зна чение это состоит прежде сего в восприятии ценности формальной опреде ленности права как таковой, или, иным языком, в утверждении законности.
Скачать презентацию Цивилизационные проблемы восприятия современной концепции прав человека
тема 5 права ч.pptx